(`வேதாந்த மகாவாக்கியங்கள் சில உள` என்பதும், அவற்றின் இயல்பும் மேற்குறித்த அதிகாரங்களில் சொல்லப்பட்டன. அவ்வாக்கியங்களில் `தத்துவமசி` என்னும் வாக்கியமே சிறப்பாகக் கூறப்படுதலால் அது பற்றியே இங்குக் கூறுகின்றார். வடமொழியில் `தத்+த்வம்+அஸி` என்னும் மூன்று பதங்களின் சேர்க்கையே `தத்துவமஸி` என்று ஆகின்றது. தத் - அது. த்வம் - நீ, அஸி - ஆகின்றாய். தத்துவமஸி - அது நீயாகின்றாய். இங்ஙனமாயினும் `ஆகின்றாய்` என்பதனால், `நீ அது ஆகின்றாய், என்பதே கருத்து, த்வம், `துவம்` என வருகின்றது. `தொம்` என மரூஉவாகவும் வரும். இங்குக் குறித்த கருத்துப் பற்றி நாயனார், `தொந்தத்தசி என்றே கூறுவார்)
`தத்துவமசி` என்பதை, `தொம், தத், அசி என வைத்து நோக்கினால் முதற்கண் உள்ள `தொம்` என்பது, மேல் `முத்துரியம்` என்பவற்றில் சீவ துரியமாகிய யோகாவத்தையாகிய சகலத்திற் சுத்தா வத்தை நிலையில் தியான சமாதிகளில் உள்ள சீவான்மாவைக் குறிக்கும். `தத்` என்பது பர துரியமாகிய பர முத்தியில் அடையப்படும் சொரூப சிவத்தைக் குறிக்கும். `அசி` என்பது, நின்மல துரியமாகிய சிவ யோகத்தில் சீவான்மா பரமான்மாவாகிய சிவனேயாய் அவனோடு ஏகமாகி விடுதலைக் குறிக்கும். இதுவே `தத்துவமசி` மகாவாக்கியத்தின் உண்மைப் பொருள். இப்பொருளைச் சில மதங்கள் தள்ளிவிடுகின்றன.

`அதனைக் கொண்டு மயங்க வேண்டா` என்பது குறிப்பெச்சம். `தத்துவ மசி உண்மை இது` என முடித்து ஓவிவிடும் என்பதை இறுதியில் கூட்டி, அதற்கு எழுவாய் வருவித்து முடிக்க. தள்ளிவிடுகின்ற மதங்கள் சிலவகை ஏகான்ம வாத மதங்கள். அவை `சீவான்மா, பரமான்மா என இரண்டு ஆன்மாக்கள் இல்லை. பரமான்மா ஒன்றே பல சீவான்மாக்கள் ஆகின்றது` என்பதில் தம்முள் மாறுபடுதல் இல்லை.
ஒருவகை ஏகான்ம வாதம், `பொன்னே பூடணம் ஆவது போல` பரப்பிரம்மே சீவர்களாகவும், உலகமாகவும் பரிணமிக்கின்றது என்று கூறும் அக்கூற்று. `பரிணாம வாதம்` எனப்படுகின்றது.
`பரிணாம வாதம் பொருந்தாது` என விடுத்து, மற்றொருவகை ஏகான்ம வாதம். விவர்த்தனவாத ஆபாச வாதங்களைக் கூறும். விவர்த்தனம் - மாறுபட்ட தோற்றம். ஆபாசம் - உண்மை போலவே தோன்றும் போலி. கயிறு பாம்பாகவும், இப்பி வெள்ளியாகவும், கானல் நீராகவும் தோன்றுதல் போலும் தோற்றமே விவர்த்தனம் இத்தோற்றத்திற்குக் காரணம் மயக்கமே. போலியும் மயக்கம் காரணமாக, `உண்மை` என எண்ணப்படுகின்றது. `அவை போலவே மயக்கத்தால் பர பிரம்மம் ஈசுரனாகவும், சீவர்களாகவும், உலகமாகவும் (சக சீவ பரங்களாகத்) தோன்றுகின்றது என்பது விவர்த்தனவாத ஆபாச வாதங்கள், `மயக்கத்திற்குக் காரணம் மாயை எனப்படுகின்றது.
மாயை கண்ணாடிபோல்வது; அது `சத்துவம், இராசதம், தாமதம் என்னும் மூன்று கூறுபாட்டினையுடையது. அக்கூறுகள் `குணம்` எனப்படும். அம்மூன்றிலும், சுத்தமாய் ஒன்றாய் உள்ள பரப்பிரமம் கண்ணாடியில் நிழல்போலப் பலவாய்ப் பிரதிபலிக்கும் அவற்றுள் சத்துவ குணப்பிரதிபலனமே ஈசுரன். இராசத குணப்பிரதிபலனம் சீவர்கள். தாமத குணப் பிரதிபலனம் பலவகை உடம்புகளும், உலகங்களும் கண்ணாடியில் நிழற் போல` என்பதனால், இஃது ஆபாச வாதமாம். ஆகாயத்தில் உள்ள சந்திரனும், சூரியனும் பூமியில் உள்ள பல நீர்நிலைகளிலும், பாண்டங்களிலும் உள்ள நீரில் பிரதிபலித்தலையும் உவமையாகக் கூறுவர்.
விவர்த்தன வாதம், ஆபாச வாதம் இரண்டுமே மாயையை அடிப்படையாகக் கொள்வதால் அவை இரண்டுமே `மாயா வாதம்` எனப்படுகின்றன.
இவ் வாதங்கள், `தங்கள் வாதங்களுக்கு மாயையே அடிப்படை` என்று சொல்லிவிட்டு, `அத்தகைய மாயை உள்பொருளா, இல்பொருளா` என்னும் ஆராய்ச்சியில், `இரண்டும் அல்ல; அதனால் உள்ளது என்றோ, இல்லது என்றோ ஒருபடித்தாக வரையறுத்துச் சொல்லொணாதது. (அநிர்வசனீயம்) என்கின்றன. அங்ஙனம் இவை கூறுதற்குக் காரணம். `பொருள்` என உள்ளது ஒன்றேயன்றி, இரண்டாவது இல்லை எனக் கொண்டதேயாகும். மாயையை `உள்பொருள்` என்று ஒப்புக்கொண்டால், `பொருள்கள் இரண்டு உள்ளன` என்று ஆகிவிடும்` என இவை அஞ்சுகின்றன.
`உள்ளது` என்றால், என்றும் உள்ளதாதல் வேண்டும். `இல்லது` என்றால் முயற்கொம்பு, ஆகாயத் தாமரை முதலியன போல அதனால் விளைவு ஒன்றும் உண்டாகாது. மாயை மயக்கத்தைத் தருவதால் இல்லதாகாது `உள்ளது` என்றால் என்றும் உள்ளதாதல் வேண்டும். அவ்வாறின்றி ஞானம் வந்தால் இல்லையாகி விடுகின்றது. அதனால் மாயையை, உள்ளது என்றோ, `இல்லது` என்றோ சொல்லமுடியாது என்பது இவ்வாதங்களின் நெறிமுறை. இவ்வாறு அடிப்படையைப் பற்றிக் குழப்பிவிட்டு. அதன்மேல் உயர உயரக் கட்டடங்கள் இவ்வாதத்தில் கட்டப்படுகின்றன.
ஏகான்ம வாதங்களில் மாயாவாதமே வலுப்பட்டு நிற்கின்றது.
சத்தப் பிரம வாதம், கிரீடாப் பிரம வாதம் என வேறு ஏகான்ம வாதங்களும் உள்ளன.
உபநிடதங்களுள் சிறந்த ஒன்றாகிய சாந்தோக்கியம் ஓர் உபதேசத்தில் ``சத்தே முதற்கண் ஒன்றேயாய். அத்விதீயமாய் இருந்தது`` எனக் கூறியுள்ளது.l இதில் `அத்வீதியம்` எனப்பட்ட `அத்துவிதம்` என்னும் சொல்லே பெரிதும் விவாதத்திற்குள்ளாகி விட்டது. பிரம சூத்திரத்திற்குப் பாடியம் செய்தோர், `அத்துவிதம்` என்பதற்கு `இரண்டில்லாதது` என்றே பொருள் கொண்டு, `இரண்டில் -லாதது ஒன்றே` என்றனர். அதனால் அவர்கள், `எவ்வகையிலும் உளளது ஒரு பொருளே; இரண்டாவதாக எந்தப் பொருளும் இல்லை` எனக் கொள்வாராயினர். ஆயினும் சத்தினை `ஒன்று` எனக் கூறும் உபநிடதம் வாளா `ஒன்று` என்று மட்டும் கூறாமல், `ஒன்றே` எனத் தேற்றேகாரம் கொடுத்துக் கூறியதிலேயே `இரண்டாவது இல்லை` என்பது விளங்கி விடுகின்றது. ஆகவே, அதன்பின், ``இரண்டாவது இல்லை`` எனக் கூறுதல் மிகையாகின்றது. ஆயினும், `வலியுறுத்தற்கு அதுவும் வேண்டும்` என்கின்றனர் பாடியகாரர்கள். `ஒருபொருளே உண்டு எனக் கொள்வதால் அவர்கள் ஒருமைக் கொள்கையினராதல் தெளிவு.
ஒருமை, `முற்றொருமை, தொகை யொருமை, இறை யொருமை` என மூன்றாகச் சொல்லப்படுகின்றது. முற்றொருமை கேவ லாத்துவிதம். (கேவலம் - தனிமை) தொகையொருமை - விசிட்டாத்து விதம். (விசிட்டம் - அடையும், அடைகொளியும் ஒன்றாய்த் தொக்க தொகை. அடை - விசேடணம். அடைகொளி - விசேடியம். விசிட்டம் - இவையிரண்டும் கூடியது.) இறை யொருமை - சிவாத்துவிதம்.
மூன்று ஒருமையாளர்களுள் முற்றொருமையாளர் `முதற் பொருள் (பரபிரம்மம்) எந்த வகையிலும் இருமை சிறிதும் இல்லாது, முற்றும் ஒன்றேயாய் உள்ளது` என்பர்.
இருமை, `பேதம்` என்றும், ஒருமை, அபேதம் என்றும் சொல்லப்படும். பேதம் - வேற்றுமை. அபேதம் - வேற்றுமை இன்மை.
ஒரு பொருட்கு மூன்று வகை வேற்றுமைகள் உள்ளன. அவை, `தன்னின வேற்றுமை, (சசாதிய பேதம்) வேற்றின வேற்றுமை (விசாதீய பேதம்) தன்னுள்ளே வேற்றுமை` (சுகத பேதம்) என்பன.
`மா மரம், புளியமரம்` என்றாற் போல்வனவற்றில் தன்னின வேற்றுமை உள்ளது. ஏனெனில், `மா, புளி` என்பன `மரம்` என்னும் ஒர் இனத்தில் உள்ள வேற்றுமையே, பரப்பிரமம் ஒன்றேயாதலின் அதற்குத் தன்னின வேற்றுமையில்லை.
மரம், விலங்கு, புள் முதலியவற்றில் அவ்வப்பெயர்களே வேற்றின வேற்றுமையை உணர்த்துகின்றன. ஏனெனில் அப்பெயர்கள் அவ்வவ்வினத்திற்கு மற்றையினங்களோடுள்ள வேற்றுமையை உணர்த்தியே நிற்கின்றன. பரப்பிரம்மத்திற்கு வேறாய் எந்தப் பொருளும் இல்லையாகையால், அதற்கு வேற்றின வேற்றுமையும் இல்லை என்பர் முற்றொருமையாளர்.
`செந்தாமரை, வெண்டாமரை - முக்கண்ணன, செங் கண்ணன்` என்றாற் போல்வனவற்றில் தன்னுள்ளே வேற்றுமை உள்ளது. ஏனெனில், தாமரை வேற்றுமையின்றி நில்லாது `செம்மை, வெண்மை` என்னும் வேறுபாடுகளைத் தன்னுள்ளே கொண்டுள்ளது. `செஞ்ஞாயிறு வெண்ணிலவு` என்பவற்றிலும் செம்மையும், வெண்மையும் ஞாயிற்றிற்கும், நிலவிற்கும் வேறு வேறாகவே உணரப் படுகின்றன. கண்களும், அவற்றை உடையவர்களும் வேறு வேறாகவே உணரப்படுதலால், `முக்கண்ணன் செங்கண்ணன்` என்ப வற்றிலும் தன்னுள்ளே வேற்றுமையுள்ளது. எனவே, ``குணம், குணி. (பண்பு, பண்பி) அவயவம், அவயவி (சினை, முதல்) என்னும் முறையில் உள்ள வேற்றுமைகள் தன்னுள்ளே வேற்றுமை` என்பது விளங்கும். `இத்தகைய வேற்றுமையும் பரப்பிரம்மத்திற்கு இல்லை` என்பர் முற்றொருமையாளர். `பரப்பிரம்மம் கேவலம் சின் மாத்திரமாய் உள்ளது`. அறிவு, அறிவை உடையது என்று அஃது இரண்டாய் இல்லை. அறிவு என்கின்ற ஒன்றேயாய் உள்ளது என்பது அவரது கொள்கை. `கேவலம் ஒன்று` என்பதனால், அவர் கூறும் அத்துவிதம், `கேவலாத்து விதம்` எனப்படுகின்றது.
`பரப்பிரம்மத்திற்குச் சசாதிய பேதம் இல்லை` என்பது மட்டுமே எல்லோர்க்கும் உடன்பாடு. `மற்றைய பேதங்கள் இல்லை என்பது எல்லோர்க்கும் உடன்பாடில்லை.
`மேற்காட்டிய உபநிடதம், சத்தினை, (பரப்பிரம்மத்தை) `ஒன்று` எனக் கூறியது. சசாதீய பேதத்தை நீக்குதற்கும், `ஒன்றே` எனத்தேற்றேகாரம் புணர்த்தது, சுகத பேதத்தை நீக்குதற்கும், (அத்விதீயம்) என்றது விசாதீய பேதம் நீக்குதற்கும் ஆகலின், அவற்றுள் மிகை எதுவும் இல்லை` என முற்றொருமையாளர் திறம் படச் சாதிப்பர். ஆயினும், `பரப்பிரம்மத்திற்கு விசாதீய பேதமும், சுகத பேதமும் இல்லை` என்றால், மேற்காட்டிய உபநிடத்திலும் மற்றும் உப நிடதங்களிலும் பரப்பிரம்மத்தை வருணிக்கும் பலவகை வருணணை களோடு பெரிதும் முரணும் ஆதலின், ``ஏகமேவாத் விதீயம்`` என்னும் இந்த ஒரு வாக்கியத்தை வைத்து முற்றொருமை சாதித்தல் கூடாது என மற்றையோர் மறுப்பர். சீவர்கள், பிரபஞ்சம் இவைகளை உப நிடதங்கள் வேறு வேறாகவும் கூறுகின்றன. எனினும், முற்றொருமை வாதிகள், உபநிடதங்களில் வரும் பிரம்ம வருணனைகளில் அன்மைச் சொற்கட்கு மட்டுமின்றி, ஆக்கச் சொற்களுக்கும் பிரம்மத்தைப் பிற பொருள்களினின்றும் வேறுபடுத்துதலே பயன்` என்று கூறிப்போவர்.
`பரப்பிரம்மம்` சசாதீய பேதம் இன்றி, ஒன்றேயாயினும், பசு பாசங்களின் வேறாய் நிற்கும் விசாதிய பேதம். `ஆனந்தம்` முதலிய குணங்களையுடைய குணியாய் நிற்கும் சுகதபேதம் இவைகளை யுடையதே` என்பர். மற்றையோராகிய அவர் அங்ஙனம் கூறுமிடத்து. (அரசனுக்குப் பரிவாரங்கள் அரசச் சுற்றம்) போல சீவர்களும், அவனது ஆற்றல் போல மாயையும் இருத்தலால் பசு பாசங்கள் பரப் பிரம்மத்தின் வேறாவன அல்ல` என்பதே அத்துவிதம் என்பதனால் பெறப்படுவது` என்பர் தொகை யொருமையாளர் (விசிட்டாத்து விதிகள்.) ஆற்றலும், பரிவாரமும் அரசனுக்கு அடைகள் (விசே டணங்கள்) அரசன் அடைகொளி. (விசேடியம்.) `ஆற்றலும், பரி வாரமும் இல்லாவிடில் அரசனே இல்லை, அதுபோலப் பசுபாசங் களாகிய அடைகள் இல்லையேல், பதியாகிய பரப்பிரம்மமும் இல்லை` என்பது அவர் கொள்கை. மேலும், `பரம்` என்பதற்கு `மேலானது` என்பது பொருள், `இரண்டாவது பொருள் இல்லை` என்றால், `மேல், கீழ்` என்னும் வழக்கிற்கே வழியில்லை.
இனி முற்றொருமையாளர், `பொய், மெய்` என்பவற்றிற்கு வேறாய்` `மித்தை` (வெறுந்தோற்றம்) என ஒன்றைக்கூறி, `மாயை, அஞ்ஞானம் அவித்தை` எனக் கூறப்படுவனவெல்லாம் `மித்தை`; அஃதாவது, பொய்யும் அல்ல; மெய்யும் அல்ல. ஆகவே, மித்தையையும் மெய்யையும் வைத்தே கீழ்,மேல் சொல்லப்படுகின்றன என்பர்.
`மேற்காட்டிய கயிற்றில் அரவு முதலியனவும், கனாவும் மித்தை (வெறும் தோற்றம்) அஃதாவது, உள்ளனவும் அல்ல; இல்லனவும் அல்ல` என்பர். இக்கொள்கை பௌத்த மதக் கொள்கை யாகிய `சூனியம்` என்பதைச் சிறிதே வேறுபடுத்திக்கூறுவதாகும். `மெய்` என்பதை `உள்ளது` என்றும், `பொய்` என்பதை இல்லது` என்றும் கொண்டால், இவ்விரண்டிற்கும் வேறாய், அல்லது இரண்டுமாய் நிற்பதொரு பொருள் இருத்தல் இயலாது. ஆகவே, அஃது இயல்வது போல வைத்து, சூனியம், அநிர்வசனீயம் `மித்தை சமுச்சயம்` முதலிய சொற்களைச் சொல்வன எல்லாம் வெறும் சொற்சாலங்களாய்ப் பொருளில் மொழிதலேயாம்.
கயிற்றில் அரவு இல்லையென்றாலும் அரவு வேறிடத்தில் உள்ளது. இப்பியில் வெள்ளி இல்லையென்றாலும் வெள்ளி வேறிடத்தில் உள்ளது. கானலில் நீர் இல்லையென்றாலும் நீர் வேறிடத்தில் உள்ளது. ஆகவே, ``இல்லதற்குத் தோற்றம் இன்மையின்``3 என்றபடி, எங்கும், எப்பொழுதும் இல்லதேயான பொருள் ஓரிடத்தும், ஒருகாலத்தும், ஒருவாற்றானும் தோன்று மாறில்லை. ஆகையால் கயிற்றில் அரவு முதலியவற்றை உவமை கூறினால், `பரப்பிரம்மத்தில் சக சீவ பரங்கள் இல்லையென்றாலும் அவை வேறிடத்து உள்ளன` என்று ஆகும்.
இனிக்கனவை, `மெய்யன்றி` என்றலும் பொருந்ததாது. கனவிற்கும், நனவிற்கும் உள்ள வேற்றுமை, ஒரு பிறப்பிற்கும். அடுத்தப் பிறப்பிற்கும் உள்ள வேற்றுமை போன்றதாகவே சொல்லப் படுகின்றது. ஒரு பிறப்பில் உள்ள உறவினர், பகைவர் அடுத்த பிறப்பில் அவ்வாறாய் வாராமை பற்றி முற்பிறப்பைப் `பொய்` என்பார் ஆத்திகருள் ஒருவரும் இலர். அதுபோல, கனவிற்கண்டது நனவிற் பயன்படாமை பற்றி அதனைப் `பொய்` என்றல் சாலாது. ஒரு சிலருக்கு முற்பிறப்பு நிகழ்ச்சிகள் நினைவிற்கு வந்து, விருப்பு வெறுப்புக்கள் நிகழ்வது போல, கனவு நிகழச்சிகளில் ஓரிரு நிகழ்ச்சிகள் நனவிலும் தாக்குகின்றன `நனவு தூலதேகத்தை மட்டுமை பற்றியது, கனவு சூக்கும தேகத்தை மட்டுமே பற்றியது` என்பது அனைவர்க்கும் உடன்பாடு. கனவில் நிகழும் மகளிர் இன்பம், பேரெச்சம், பெருந்துக்கம் முதலியன, சிலவேளைகளில் தூல உடம்பைத் தாக்குதலும் கண் கூடு. அவை பொய்யாயின் பொய்யானது பிறிதொன்றைத் தாக்குமாறில்லை. ஒழுங்கின்மை, நிலையாமை என்னும் அளவே கனவினிடத்து உள்ள குறைகளாகும். ஆகவே கனவு இல்லதன்று.
இன்னும் அவர், `குளக்கரையில் நிற்பவனுக்குக் குளத்து நீரில் தான் தலைகீழாய்த் தோன்றுவது போல, சத்துச் சித்து ஆனந்தமாய் உள்ள பரப்பிரம்மம் மாயையால், நேர்மாறான அசத்துச் சட துக்க உலகமாய்த் தோன்றுகின்றது` என்பர்.
குளக்கரையில் நிற்பவன் நீரில் நிழலையே தானாக மயங்குதல் ஓரிடத்தும், ஒரு காலத்தும் நிகழாதது. ஒருவன் கண்ணாடியில் தோன்றும் நிழலையே தானாக மயங்குதலும் அத்தகையதே. அதனால் அவற்றை உபமானமாகக் கூறி, `பரப்பிரமத்தின் பிரதி பிம்பங்களே சகசீவ பரங்கள்` என்றல் பொருந்துமாறில்லை.
அஃதன்றியும் கயிறு தானே தன்னைப் `பாம்பு` என மயங்கிப் பின்பு `இது பாம்பன்று, கயிறு` எனத் தெளியாது. அவ்வாறு முன்பு மயங்கப் பின்பு தெளிபவன் கயிற்றுக்கு வேறாய் உள்ளவனே. அதுபோலப் பரப்பிரமமே தன்னைத்தான் முன்பு சகசீவ பரங்களாக மயங்கிப்பின், இவையெல்லாம் அன்ன அல்ல, பரப்பிரம்மமே` எனத் தெளியாது. அங்ஙனம் முன்பு மயங்கிப் பின்பு தெளிபவன் பரப்பிரம்மத்தின் வேறாய் உள்ளவனே யாவன். ஆகவே, இத்தகைய உவமைகள் முற்றொருமையைச் சாதிப்பவனாய் இல்லை.
இனிக்கயிறு பாம்பாகத் தோன்றுமேயல்லது. தேளாய் ஒருவருக்கும் தோன்றாது. காரணம் என்னை? பாம்பினுடைய தன்மை கயிற்றினிடத்தும் உள்ளது. தேளினுடைய தன்மை கயிற்றினிடத்தில் இல்லை கயிறு, பாம்பு இரண்டிலும் உள்ள தன்மை `பொதுத் தன்மை` எனப்படும். எனவே, ஒரு பொருளைக் காண்கின்றவன் அதன் பொதுத் தன்மையைக் கண்டு. சிறப்புத் தன்மையைக் காணாமல், அப்பொதுத் தன்மையை உடைய மற்றொரு பொருளின் சிறப்புத் தன்மையையும் விரைவில் தனது நினவினால் எதிரில் காணப்படும் பொருளோடு சேர்த்து அதனை அதனோடு ஒப்புமையுடைய வேறொரு பொருளாகக் கருதி விடுகின்றான். அவ்வளவே பிழை `கியாதி வாதம்` கூறுவார். கூற்றின் முறையில் வைத்து நோக்கினால் இதனைச் `சாதிரு சயக்கியாதி` எனலாம். சாதிருசயம் - பொதுத்தன்மை.
`கயிற்றரவு` முதலிய உவமைகளைக் காட்டிலும் `கண்ணாடியில் நிழல்` உவமை பெரிதும் பொருத்த மற்றதாகின்றது. ஏனெனில், கயிற்றிற்கும், அரவிற்கும் உள்ள ஒற்றுமை சிறிதளவே பிம்பத்திற்கும், கண்ணாடியில் தோன்றும் பிரதிபிம்பத்திற்கும் உள்ள ஒற்றுமை மிகப் பெரிது இரண்டும் ஏறக்குறைய ஒரு தன்மையனவேயாம். அதனால் உலகம் பரப்பிரம்மத்தின் பிரதிபிம்பம் என்றால், உலகத்தைப் பார்ப்பதே பரப்பிரம்மத்தைப் பார்ப்பதாக ஆகிவிடும் மேலும், பிரதிபிம்பத்தில் காணப்படும் மாறுதல்கள் பிம்பத்தில் இல்லாமல் உண்டாகமாட்டா அதனால் உலகத்தின் மாறுதல்களைக் காணும்பொழுது அவற்றைப் பரப்பிரம்மத்திலும் உள்ளன` எனக் கொள்ளல் வேண்டும்.
இனி, `கண்ணாடியில் உள்ள அழுக்கினால் அதில் தோன்றும் பிரதிபிம்பம் பிம்பத்திற்கு மாறாக இருக்கலாம்` என்றால், அழுக்கினால் பிரதிபிம்பம் உண்டாகாது போனாலும் போகலாமே யன்றிப் பிரதிபிம்பம் உண்டாகும்பொழுது அது பிம்பத்திற்கு முற்றிலும் மாறானதாக உண்டாகமாட்டாது. இக்குற்றம் நீங்குதற் பொருட்டுப் பூமியில் உள்ள நீரில் தோன்றும் சந்திர சூரியர் நிழலை உவமையாகக் கூறி, `நீரில் தோன்றும் சந்திர சூரியர் பலராய், நீரின் அலைவால் தாமும் அலைவை அடையினும் அவ்வேறுபாடுகள் எல்லாம் வானில் உள்ள சந்திர சூரியர்க்கு இல்லாமைபோல, மாயையில் தோன்றிய பரப்பிரமச் சாயைக்கு மாயையால் உள வாகின்ற வேறுபாடுகள் பரப்பிரமத்திற்கு உளவாதல் இல்லை` எனக் கூறினால், வானில் உள்ள சந்திர சூரியர் இருளுக்குப் பகைவராய் இருளை நீக்குதல் போலவே, நீரில் தோன்றும் சந்திர சூரியரும் இருளுக்குப் பகைவராய் இருளைப் போக்குதல்போல, மாயையில் பிரதிபலிக்கும் சீவேசுரர்களும் மாயைக்கும் அவித்தைக்கும் பகைவராய் அவற்றை அவர் நீக்கிவிடுதல் வேண்டும். அஃது இன்மையால் இவ்வுவமையும் முற்றொருமையை நிறுவமாட்டாது.
கயிற்றைப் `பாம்பு` என மருண்டு, பின், `பாம்பு அன்று, கயிறு` எனத் தெளிவது கயிறன்று; அதற்கு வேறான ஒருவனே, அதனால் இவ்வுபமானத்திலேயே பரப்பிரம்மத்திற்கு வேறாய் ஆன்மா ஒன்று உண்டு என்பது பெறப்படும் என்பதையே மெய்கண்ட தேவர்.
``அத்துவிதம் - என்ற சொல்லானே - ஏகம்
என்னில், - ஏகம் என்று சுட்டுவது உண்மையின்``9
எனக் கூறினார்.
மாயையைச் `சடம்` என ஒப்புக்கொண்டு, `அஃது அரசனது ஆற்றல் போலப் பரப்பிரம்மத்தின் குணமாய், அல்லது கூறாய் உள்ளது` எனத் தொகையொருமை விசிட்டாத்துவிதம்) கூறுவதும் பொருந்த வில்லை ஏனெனில் சித்தின் குணம் அல்லது கூறுசித்தாய் இருத்தல் வேண்டுமன்றி, அதற்கு நேர்மாறான சடமாய் இருத்தல் சாலாது. `அரச சுற்றத்தார் அரசனில் வேறானவர்` என்பது வெளிப்படை.
இறையொருமைக் கொள்கையாளரும் (சிவாத்துவிதிகளும்) விசிட்டம் கூறுபவர்களே. `மரம்` என்பது ஒன்றுதான். ஆயினும் அதில் அடிமரம், கிளை, வளார், இலை முதலிய அக வேறுபாடுகள் இருத்தல் போலப் பரப்பிரம்மம் ஒன்றுதான். ஆயினும் அதில் பசு பாசங்களாகிய அகவேற்றுமைகள் உள்ளன` என்பர் அவர். அங்ஙனமாயின் ஆபாச வாதிகட்கு உளவாகும் குற்றங்கள் ஓரளவில் இவர்க்கும் உளவாகும். எங்ஙனம் எனில்,
ஒவ்வொரு சாதி மதத்திலும் வேறு வேறு சாதியான இலைகள், பூக்கள், காய்கள் தோன்றுவதால், மரத்தின் சாதித்தன்மை அதில் உள்ள இலைகள், பூக்கள், காய்களிலும் இருத்தல் தெளிவு, ஆகவே, பரப்பிரம்மம் மரம்போலவும், பசு பாசங்கள் இலை, பூ, காய் போலவும் இருப்பின், பதியினது சாதித் தன்மையே பசு பாசங்கட்கும் இருத்தல் வேண்டும். அவ்வாறிருப்பின் பாசங்களைத் `துக்கம்` என்றும், `ஒழிக்கத் தக்கன` என்றும் கூறுவன் எல்லாம் பொருளற்றனவாய், பந்தமே முத்தியாய்விடும்.
இங்ஙனமாகவே, உபநிடதம் சத்தினை, ``ஒன்று`` என்றதனோடு ஒழியாமல் `ஒன்றே` எனத் தேற்றேகாரம் புணர்த்துக் கூறியபின் `இரண்டில்லாதது` என்றல் வேண்டா கூறலேயாம். அதனால் `அத்துவிதம்` என்பதற்கு, `இரண்டில்லாதது` எனப்பொருள் கொள்ளாமல், `இரண்டல்லாதது` என்றே பொருள் கொள்ளல் வேண்டும் என்கின்றார் மெய்கண்ட தேவர். `இரண்டல்லாதது` என்றால், தனக்கு வேறான பொருள்கள் இருப்பினும் அவற்றை விட்டுத் தான் தனியே இராது அவற்றோடு ஒன்றாய் எஞ்ஞான்றும் பிரிப்பில்லாமல் இருப்பதாம். இதுவே `அத்துவிதம்` என்பதற்குப் பொருள் என்பதை உமாபதி தேவர், `பிறிவரும் அத்துவிதம்`* என்றும், மெய்கண்ட தேவர் ``அந்நிய நாத்தி``* (வேறாதல் இன்மை) என்றும் கூறினார். இதனால், `அத்து விதம்` என்னும் சொல் பொருள்களின் எண்ணிக்கையை வரையறுப்பதன்று பொருள்களின் இடையே உள்ள தொடர்பைக் குறிப்பதேயாம் என்பது விளங்கும்.
ஆகவே, உபநிடதம் `சத்து ஒன்றே` என எண் வரையறுத்தபின், அதற்கும் ஏனைய பொருள்கட்கும் உள்ள சம்பந்தத்தை விளக்கவே, `அத்துவிதம்` என்பதைக் கூறிற்று என்பதே நந்தி மரபின் சித்தாந்தம் அதனால் இந்நாயனாரும் அச்சித்தாந்தத்தையே வலியுறுத்துகின்றார்.
`சத்து, மெய், உள்ளது` என்பன ஒரு பொருட் சொற்களாயின், `சத்து ஒன்றே` என்று ஆகிவிட்டபின்பு வேறு பொருள்கள் இருத்தல் எப்படிக் கூடும் எனின், `சத்து` என்பதை `உள்ளது` என்னும் அளவில் கொள்ளுதல் சித்தாந்தம் அன்று. ஏனெனில், `இல்லது பொருளன்று ஆகையால், `அசத்து` என்பதை `இல்லாதது` என்றால், பொருள்களைச் `சத்து, அசத்து` எனப் பிரித்தலே இயலாது. ஆகவே, `சத்தாவது, என்றும் ஒருபடித்தாய் உள்ளது` என்பதும், அசத்தாவது நிலை மாறுதலை உடையது` என்பதுமே சித்தாந்தம். அசத்திற்கு நீரில் எழுத்தை* உவமையாகக் கூறுவர் மெய்கண்ட தேவர்.
``உண்டுபோல் இன்றாம் பண்பின்
உலகினை அசத்தும் என்பர்``l
என்பது அருணந்தி தேவர் கூறுவது. எனவே, `சத்து` என்பதற்கு `நிலை யுடைய பொருள்` என்பதும், `அசத்து` என்பதற்கு `நிலையில்லாப் பொருள்` என்பதுமே உண்மைப் பொருளாகும். ஆகவே உபநிடதம் `சத்து ஒன்றே` எனக் கூறியது,
`நிலைப்பொருள் ஒன்றே`
எனக் கூறியதன்றி, `பொருளே ஒன்றுதான்` எனக் கூறியதன்று,
``ஒன்று என்றது ஒன்றேகாண் ஒன்றே பதி``l
என்பதும் மெய்கண்ட தேவர் தரும் விளக்கம்.
``ஒன்றவன் றானே`` என்பது இந்நாயனார் இத்திருமுறையுள் முதற்கண் கூறிய திருமொழி.
`ஒன்றே குலமும் ஒருவனே தேவனும்``9
எனப் பின்னரும் கூறினார்.
திருவள்ளுவரும்,
``நில்லாத வற்றை நிலையின் என்றுணரும்
புல்லறி வாண்மை கடை``3
என்றாரேயன்றி ``இல்லாத வற்றை உள்ளன என்றுணரும் புல்லறி வாண்மை கடை`` எனக் கூறவில்லை.
முதல் வேதமாகிய இருக்கு வேத பாகமாகிய ஐதரேய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டது, ``பிரஜ்ஞானம் பிரஹ்மம்`` என்னும் மகாவாக்கியம். ``அறிவு பிரமம்` என்து இதன் பொருள்.
இரண்டாம் வேதமாகிய எசுர்வேத பாகமாகிய பிருதாரணிய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டது, ``அஹம்பிரஹ்மாஸ்மி`` என்னும் மகா வாக்கியம். `நான் பிரம்மமாய் இருக்கின்றேன்`` என்பது இதன் பொருள்.
மூன்றாவது வேதமாகிய சாமவேத பாகமாகிய சாந்தோக்கிய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டதே, `தத்துவஸி` என்னும், மகா வாக்கியம். அது நீயாகின்றாய்` என்பது இதன்பொருள்
இறுதி வேதமாகிய அதர்வண வேத பாகமாகிய மாண்டூக்கிய உபநிடதத்தில் சொல்லப்பட்டது. `அயமாத்மா பிரஹ்மம்`` என்னும் மகாவாக்கியம். `இந்த ஆன்மா பிரம்மம்` என்பது இதன் பொருள். இது ``சோயமஸ்தி`` என்பதாகவும் சொல்லப்படுகின்றது `அது இதுவாய் இருக்கின்றது` என்பது இதன் பொருள்.
இருக்கு வேத மகாவாக்கியம் (பிரஜ்ஞானம் பிரஹ்மம்) உண்மையைக் கூறுவதாய் உள்ளது. மற்றை மூன்று வேதங்களின் மகா வாக்கியங்களே சீவன் சிவனாவதற்குத் துணையாகின்றன. அஹம் பிரஹ் ாஸ்மி` யில் `அஹம், நான்` என்பதும் `தத்துவமசி` யில் `துவம், நீ என்பதும், அயமாத்மா பிரஹ்மத்` தில் `அயம் ஆத்மா இந்த ஆன்மா` என்பதும் ஒரு பொருளையே தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கை என்னும் மூவிடங்களில் வைத்துக் கூறுகின்றன அவ்வாறே, `தத் அது` என்பதும் மற்றைய வாக்கியங்களில் கூறிய `பிரம்மம்` என்னும் அந்தப் பொருளையே குறிக்கின்றது. அங்ஙனமே `அஸி ஆகின்றாய்`, அஸ்மி ஆகின்றேன்,` `அஸ்தி இருக்கின்றது` என்பனவும் முன்னிலையும், தன்மையும் படர்க்கையும் ஆகிய இடவேறுபாடன்றி, பொருள் வேறு பாடு உடையன அல்ல. எனவே மூன்று வாக்கியங்களும் ஒரு கருத் -ததையே குறிப்பவை யாகின்றன. `ஆயின் மூன்று எதற்கு` என்றால், சீவனைச் சிவமாக்குதற் பொருட்டு ஆசிரியர் மாணவனது ஆன்மாவை, ``இந்த ஆன்மாப் பிரம்மம் (சிவம்)`` எனத் தம்முள்ளே சிவபாவனை செய்து சிவமாக்கிப் பின்பு மாணவனை நோக்கி, `நீ பிரம்மம்(சிவம்) ஆகின்றாய்` என உபதேசித்து, பின்பு அவனை, `நான் பிரம்மமாய் (சிவமாய்), இருக்கின்றேன் என்று இடையறாது பாவித்து வரச் செய்கின்றார். எனவே, அயமாத்மா பிரம்மம்` என்பது ஞானாசிரியர் ஞானதீக்கையில் செய்யும் பாவனா தீக்கை வாக்கியமும், `தத்துவமசி` என்பது அவர் வாசக தீக்கையில் செய்யும் உபதேச வாக்கியமும், அஹம் பிரம் மாஸ்மி` என்பது உபதேசம் பெற்ற மாணவன் நாள் தோறும் இடை யறாது பாவித்துப் பயிலும் பயிற்சி வாக்கியமும் ஆகின்றன. `பிரஜ் ஞானம் பிரம்மம்` என்பது, `சீவனுக்குச் சிவமாம் தன்மை உண்டு` என்பதை அறிவிக்கின்றது. அத்தன்மை யாவது, சார்ந்ததன் வண்ணமாம் தன்மையேயாம். இது பற்றியே தாயுமானவர்,
``யாதொன்றும் பாவிக்க நான் அது ஆதலால்
உன்னை `நான் என்று பாவிக்கின்
அத்துவித மார்க்கம் உறலாம்``8
என்றார். சீவன் முத்தியில் பாவனையாய் உள்ள இது, பரமுத்தியில் உண்மையாய் இருக்கும்.
மகாவாக்கியங்களின்படி, `சீவன் சிவமாகின்றது` என்றால் `ஒருபொருள் மற்றொரு பொருளாதல் எங்ஙனம்` என்னும் ஐயம் எழு கின்றது. அவ் ஐயத்தை நீக்கவே, `அத்துவிதம்` என உபநிடதம் கூறிற்று என்பதும், `எனவே, பலவகைச் சம்பந்தங்களில் `அத்துவிதம்` என்பது ஒரு வகைச் சம்பந்தம் என்பதுமே சித்தாந்தம். அத்துவித சம்பந்தமாவது, இரண்டு பொருள்கள் என்றும் பிரிப்பின்று ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்கும் சம்பந்தம். இது தமிழில் ``இருமையில் ஒருமை`` எனப்படுகின்றது.
இனி, ஒருமையில் இருமையும் உண்டு. அது `தாதான் மிய சம்பந்தம்` எனப்படும். அஃதாவது, பொருள் ஒன்றேயாயினும் இரண்டாகக் கருதப்படும் தன்மை. அது, குணியும் குணமும், (பண்பியும், பண்பும்) அவயவியும் அவயமும், (முதலும், சினையும்) சத்திமானும் சத்தியும் (பொருளும் அதன் ஆற்றலும்) போல்வன வற்றில் உள்ளது. சிவம், சத்தி என்பவைகட்கு இடையே உள்ள சம்பந்தம் இத்தாதான்மிய சம்பந்தமே.
இனி, ``பிரம்மத்திற்கு வேறாக வேறு பொருள் உளதாகக் கூறினால், பிரம்மத்திற்குப் பூரணத்துவம் பெறப்படாது. `பிரம்மம் பூரணம்` என உபநிடதங்கள் கூறுதலால், பிரம்மத்தைத் தவிர வேறு பொருள் எதுவும் இல்லை என்பதுதான் வேத முடிவு`` என்பதும் ஒருமை வாதிகள் கூறும் கூற்று. `பூரணமாவது, வியாபகம் - நிறைவு. அது, கால எல்லை, இட எல்லை. பொருள் எல்லை ஆகிய எல்லை களில் எந்த எல்லையையும் உடைத்தாகாமையேயாம். அவற்றுள் பிரம்மத்திற்கு வேறாய் மற்றும் பொருள் இருப்பின், அப்பொருள் உள்ள இடத்தில் பிரம்மம் இருக்க இயலாது ஆகையால், பிரம்மம் அப்பொருளால் எல்லைப்படுத்தப்பட்டு விடும்; பூரணத்துவம் சிதையும்` என்பதும் அவர் கூறும் வழக்குரை. `கால எல்லை, இட எல்லை` `பொருள் எல்லை` என்பன வடமொழியில், `கால பரிச்சேதம், தேச பரிச்சேதம், வத்து பரிச்சேதம்` எனப்படும்.
அவர் கூறும் வகையில் நோக்கினால், `ஒரு பொருளுக்கு அதனின் வேறாய், மற்றொரு பொருள் இல்லாமை` என்பதுதான், `பூரணம் - வியாபகம்` என்பதன் பொருளாகின்றது. அவ்வாறிருப்பின் `பூரணம்` என்னும் சொல் எழவே காரணம் இல்லை. ஏனெனில் ஏக தேசத்தை நோக்கியே `பூரணம் - வியாபகம்` எனப்படுகின்றது. அவ்வாறு, `ஏகதேசமாய் உள்ள பொருள் இல்லை` என்றால், `பூரணம்` என வருணிக்க வேண்டியது ஏன்?
மேலும் பூரணமாவது, `அங்கு, இங்கு` எனாதபடி எங்கும் இருத்தல் என்றே கூறப்படுகின்றது. அப்பொழுது `இருப்பது` எனப்படும் பொருளுக்கு வேறாய், `அங்கு, இங்கு, எங்கும்` என்னும் சொற்களால் அறியப்படுகின்ற பொருள்களும் உளவாதல் தானே பெறப்படுகின்றது. ஆகவே, `பூரணம்`, அல்லது `வியாபகம்` என்பது, தன்னை நோக்க ஏகதேசமாய் உள்ள எல்லாப் பொருள்களிலும் தான் பொருந்து நின்று அவற்றின்கண் சில விளைவுகளை உண்டாக்குவதே யாம். அவ்வாறன்றி `ஒரு பொருட்டு அதனின் வேறாய் ஒன்று, அல்லது பல இல்லாமையே வியாபகம்` என்றல் போலியேயாம்.
இவற்றால் மகாவாக்கியங்கள், பிறப்பிற்கு அஞ்சி வீடு பேற்றை விரும்பிச் சைவாசாரியரை அடைந்து முன்னர்ச் சமய தீக்கை பெற்றுச் சரியையில் நின்று, பின்பு விசேட தீக்கை பெற்றுக் கிரியையில் நின்று, பின் யோகத்தை அடைந்து அதில் சமாதி நிலையை உற்ற மாணாக்கன் பின்னும் பேரின்பம் விளையாமையால் ஞானாசாரியை அடைந்து அவர்பால் `அடைக்கலம்` எனப் புகுந்தமையால் அவர் அவனது பக்குவநிலையை நோக்கி, `நீ தியான சமாதிகளால் பாவிக்கும் பாவனைகள் எல்லாம் உனது கருவி கரணங்களின் துணை கொண்டேயாகும். அவற்றுக்குள் கருவி கரணங்களைக் கடந்த சிவம் எங்ஙனம் அகப்படும்?` எனச் சொல்லி நிருவாண தீக்கை அத்துவ சுத்தியால் அவனது சஞ்சித கன்மங்களைப் போக்கி, இனி நீ ஞானச் செய்திகளில் தலைப்பட்டுத் திருவருளைத் துணையாகக் கொண்டு, நின்மல சாக்கிரம் முதலிய மூன்று நிலைகளில் நின்று ஒவ்வொன் றையும் கடந்து நான்கு ஐந்தாம் நிலைகளாகிய துரியம், துரியா தீதங்களை அடைந்தால் உனது சீவத்தன்மை நீங்க, நீ சீவமாவாய்` என உபதேசிப்பார். (ஞானச் செய்திகள் - தச காரியம்). அவ் உப தேசத்தைக் கேட்டு, அதில் உறைந்து நின்று `சிவோகம் பாவனையால் அவன் சிவமேயாவன்` என்பது இம்மந்திரத்தால் கூறப்பட்டதாம். ஆகவே தெளிவுரையில் கூறியபடி மகாவாக்கியங்களில் `இது, நீ, நான்` என்னும் சொற்குப்பொருள் யோக சமாதியில் நிற்கும் மாணவ னாகிய சீவான்மாவும், `பிரம்மம், அது` என்னும் சொற்கட்குப் பொருள் சொரூப சுவமாகிய பரமான்மாவும், `ஆதல்` என்பதற்குப் பொருள். சீவன் நின்மலாவத்தையில் பாசத்தினின்றும் நீங்கிச் சிவத்தைத் தலைப்பட்டமையால் சார்ந்ததன் வண்ணமாம் தன்மையால் சிவமாகியே நிற்றலும் ஆகின்றன.
எனினும் முற்றொருமையாளர், ``மாயையின் முக்கூற்றினுள் சாத்துவிகக் கூற்றில் முற்றறிவு. முடிவில் ஆற்றல், முதலிய குணங்கள் உள்ளன. நிர்க்குணப்பிரம்மம் அந்த சாத்துவிகக் கூற்றில் பிரதிபலித்து அதில் உள்ள அந்தக் குணங்களை உடைய `ஈசுரன்` ஆகின்றது. மகா வாக்கியங்களில் `பிரம்மம், அது` என்னும் சொற்களுக்கு அந்த ஈசுரனே நேர்ப் பொருள். ஈசுரனாவான் மாயை, அதில் உண்டாகும் பிரதிபலனம். பிரதிபலனத்துக்கு மூலமாகிய பிரம்மம் ஆகிய மூன்றின் சேர்க்கையே``
``அவ்வாறே மாயையின் இராசதக் கூற்றில் பிரதிபலித்த பரப் பிரம்மத்தின் பிரதிபலனம் `சீவன்` ஆகி அதில் உள்ள சிற்றறிவு, சிறு தொழில் ஆற்றல் முதலிய குணங்களை உடையதாகின்றது. மகா வாக்கியங்களில் உள்ள `இது, நீ, நான்` என்பவற்றிற்கு அந்தச் சீவனே நேர்ப் பொருள். ஈசுரனைப் போலவே சீவனும் அவித்தை, அதில் உண்டாகும் பிரதிபலனம் அதற்கு மூலமாகிய பிரம்மம் இம்மூன்றினது சேர்க்கையே. ஆகவே, `ஆகின்றது, ஆகின்றாய், ஆகின்றேன்` என இரண்டையும் ஒன்றாகிக் கூறும் சொற்கள் சீவன், ஈசுரன் என்னும் இவர்கட்குப் பொருந்து மாறில்லை. ஏனெனில் மேற்காட்டிய இருவகைச் சேர்க்கைகளும் முற்றிலும் மாறானவை. ஆகையால் அவர்களுக்குள் ஒற்றுமை உண்டாகாது. எனினும் தூயதாய், ஒன்றாய் உள்ள பிரம்மத்தை அசுத்தமாய், இரண்டாய்த் தோன்றும்படி செய்தவை மாயையும் அவித்தையும் ஆகிய உபாதிகளேயாகையால் உபாதிகளைத் தள்ளிவிட்டுப் பார்த்தால், இருவரும் நிர்க்குணப் பிரம்மங்களே.
ஆகவே, சீவனைக் குறிப்பனவாகவும், ஈசுரனைக் குறிப்பன வாகவும் சொல்லப்பட்ட மகாவாக்கிய பதங்களை மேற்கூறிய இலக்கணைகளில் பாகத்தியாக இலக்கணை` (விட்டும் விடாத இலக்கணை) முறையால் `சோயம் தேவதத்தன்` என்பதிற்போல, ஈசுரன், சீவன் இருவரிடத்தும் உள்ள உபாதிகளை மட்டும் நீக்கி, அறிவை மட்டும் கொண்டால், அறிவாவது பிரம்மம் ஒன்றே ஆகையால் `இது அது ஆகின்றது, நீ அது ஆகின்றாய், நான் அது ஆகின்றேன்` என்னும் மகாவாக்கியங்கள் உண்மையாகும்`` என்பர். ஆகுபெயரும் இலக்கணையாதல் முன்பு கூறப்பட்டது.
இனித் தொகை யொருமையாளர், ``மகாவாக்கியங்களில் பிரம்மத்தை உணர்த்தும் சொற்களை இலக்கணையாகக் கொள்ளல் வேண்டா; ஏனெனில், `நிர்க்குணப் பிரம்மம்` என்ற ஒன்று இல்லை பிரம்மம் சகுணமே. ஆயினும் சீவன், சிவன்` எனப்படுதல் அது தன்னை பிரம்மத்தின் விசேடணம்` (அடை என்று அறியாது பிரம்மத்தின் வேறாக எண்ணுதலினாலேயாம் அவ் எண்ணம் உள்ள வரையில் அது பிரம்மம் ஆமாறு இல்லை. மகாவாக்கியங்களில் சீவான்மாவைக் குறிக்கும் பெயர்கள் அறியாமையால் சீவனாய் நிற்கும் ஆன்மாவையே குறித்தலால் அறியாமையை மட்டும் இலக்கணை முறையால் நீக்கிச் சீவனை மட்டும் கொண்டால் சீவன் பிரம்மமே ஆகும். ஆகையால், அவ்வாறு கொண்டால், `அஸி` முதலிய ஆக்கப் பதங்கள் பொருந்துவன வாகும் என்பர். இது பற்றியே மாதவச் சிவஞான யோகிகள்,
``பண்டை மறைகளும் - அது நான் ஆனேன் - என்று
பாவிக்கச் சொல்லுவது இப்பாவகத்தைக் காணே``9
என்னும் சிவஞான சித்தி உரையில்,
``சுத்தாத்துவித உண்மை
உணராதார், ஒரு பொருள் மற்றொரு பொருளாதல்
யாண்டுமின்மையின், ஒருவார்த்தை (மகா
வாக்கியம்) பொருள்படுமாறு யாங்ஙன
மென் றாசங்கித்தார்க்கு, - ஒன்று கெட்டு
ஒன்றாம் - எனப் பரிணாமங் கூறுவாரும்,
அது, நான் - என்னும் இருபெயரும்
விட்டும் விடாத ஆகுபெயர் எனக்
கொண்டு கேவலாத்துவிதங் கூறுவாரும்,
அவற்றுல் ஒன்றனை மாத்திரம்
ஆகுபெயர் எனக் கொண்டு விசிட்டாத்
துவிதங் கூறுவாருமாய் இடர்ப்படுவர்``
என உரைத்தார். சைவ சித்தாந்தம் முப்பொருட் கொள்கையதாய், பதிக்கும், பசுவிற்கும் என்றும் பிரிவின்மையாகிய சுத்தாத்து விதம் கூறுவது ஆதலின், அதற்கு இத்தகைய இடர்ப்பாடு இன்றி, மகாவாக்கியங்கட்கு எளிதில் நேரே பொருள் கொள்ள இயல்கின்றது அப்பொருளைச் சிவஞான சித்தியார் கீழ்க்காணுமாறு மிகத் தெளிவாக விளக்குகின்றது.
``கண்டஇவை நான் அல்லேன் என்றகன்று, காணாக்
கழிபரமும் நான்அல்லேன் எனக்கருதிக் கசிந்த
தொண்டினோடும் உளத்து அவன்றான் நின்ற கலப்பாலே
`சோகம்` எனப் பாவிக்கத் தோன்றுவன்வே றின்றி;
விண்டகலும் மலங்கள் எலாம் கருடதியா னத்தால்
விடம்அகலும் அதுபோல்; விமலதையும் அடையும்;
பண்டை மறைகளும் - அது நான் ஆனேன் - என்று
பாவிக்கச் சொல்லுவதுஇப் பாவத்தைக் காணே``
இதில் உளத்து அவன்றான் நின்ற கலப்பாலே - சோகம் எனப் பாவிக்க`` என்றது, `சிவன் உயிரினிடத்து அத்துவிதமாய்க் கலந்து நிற்றலால் சிவோகம்பாவனை வெறும் பாவனை யாகாது, உண்மையைத் தலைப்படுதலே யாகின்றது` என்பதை உணர்த்தியவாறு.
சைவசித்தாந்தத்தின்படி, சீவன் சிவமாதலாவது, சார்ந்ததன் வண்ணமாம். இயல்புடைய படிக மணி நீல மணியைச் சார்ந்து நீல மணியாய் இருந்த நிலையினின்றும் நீங்க, மாணிக்க மணியைச் சார்ந்து மாணிக்க மணியாவது போல, சார்ந்ததன் வண்ணமாம், இயல்புடைய ஆன்மாப் பாசத்தோடு சேர்ந்து பாசமாய், அதனால், `பசு` எனப்பட்டிருந்த நிலையினின்று நீங்கி, சிவத்தை அடைந்து சிவமாகி நிற்றலேயாம் ஒரு பொருள் மற்றொரு பொருள் ஆதல் அன்று.
சைவ சித்தாந்தச் சுத்தாத்துவத்தின்படி எந்நிலையிலும் சீவன், கலப்பினால் சிவமாகியே யிருத்தலால், மகாவாக்கியங்கட்கு இடர்ப் பாட்டின்றி நேரே பொருள் கொள்ள இயல்கின்றது. எனவே, `தத்துவ மசி` என்னும் உபதேச வாக்கியத்தில் ஆசிரியர் மாணாக்கனுக்கு அவன் அறியாதிருக்கின்ற உண்மையை அறிவிப்பதும், `அஹம்பிரம் மாஸ்மி` என்னும் பயிற்சி வாக்கியம் ஆசிரியர் அறிவுறுத்தியபடியே மாணாக்கன் அவ்வுண்மையை அறிவதும் ஆகின்றன. அவ்வளவே யன்றிப் பொருளில் வேறுபாடில்லை.
இதனால், மகாவாக்கியங்களின் பரபக்கப் பொருள்களை மறுத்துச் சுபக்கமாகிய சித்தாந்தப் பொருள் உணர்த்தப்பட்டது.